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 Huitième séance, le 29 pluviôse an III - Cours de Dominique-Joseph Garat aux Ecoles Normales : Débat - Analyse de l'entendement. (p.206-233)

Séances des Écoles normales recueillies par des sténographes et revues par les professeurs.
Nouvelle édition – Tome Premier - Débat - Paris. A l’imprimerie du Cercle social (1800) - An 9 de la République française

Sommaire
Première lettre : de l’immortalité de l’âme - Deuxième lettre : de la nécessité de bien définir les mots - Troisième lettre de E. Mure, élève : de Helvétius et de la métaphysique - Dialogue avec l’élève Truffer : au sujet de la statue de Buffon - Dialogue avec l’élève Teyssèdre : à propos de Descartes


Analyse de l'entendement - Garat, professeur

Huitième séance, 29 pluviôse

Garât. Je trouve sur le bureau une liste assez nombreuse d'élèves qui ont demandé la parole sur l'entendement humain; mais avant de donner la parole aux citoyens qui sont sur cette liste, je crois devoir entretenir un instant l'assemblée de deux ou trois lettres que j'ai reçues, et qui contiennent des questions à peu-près du même genre que celles qu'on peut faire dans les écoles.

[Première lettre : de l’immortalité de l’âme] -  Sommaire

En écoutant la première de ces lettres, vous comprendrez facilement, citoyens, pourquoi je la lis la première. [207]

« Le plus bel éloge que je puis faire de la noblesse de mon entendement, est sans doute, etc. »

La première observation que je ferai sur cette lettre, portera sur cette distinction extraordinaire qui s'y trouve entre les moralistes et les philosophes : on dirait que les moralistes ne peuvent pas avoir de philosophie, et que les philosophes ne peuvent pas avoir de morale. J'avoue, citoyens, que cette phrase m'a inspiré quelques doutes sur la bonté des intentions de l'auteur de la lettre ; elle m'a inspiré un autre doute encore : je doute que cette lettre soit d'un des élèves de l'École Normale ; elle n'est pas signée.

On lit dans cette lettre que « l'immortalité de l’âme, ce principe attesté solemnellement [sic] par toutes les nations, qui doit servir de base à la morale, est essentiellement lié à la spiritualité ». Cette liaison peut être réelle ; mais comment prouverait-on par la raison qu'elle est si essentielle, si nécessaire ? Beaucoup de philosophes, j'ajouterai même beaucoup de chrétiens, qui ont été mis au rang des saints, ont cru que l'âme était immortelle et matérielle.

Si nous jugeons de la matière par tout ce que nous pouvons en concevoir, ses formes changent, mais aucun de ses éléments ne peut périr ; et si la faculté de sentir, si l'âme humaine, comme l'a pensé Tertulien, était ou une modification ou une combinaison des éléments de la matière, puisque la matière est impérissable, suivant notre manière de la concevoir, l'âme pourrait être matérielle et être immortelle encore. Ce dogme si beau, si consolant de notre immortalité, ne se lie essentiellement et exclusivement à aucun [208] système ; il se lie à tous ; et c'est ce qui le rend plus solide, plus difficile à ébranler.

Le principe de l'immortalité de l’âme est attesté solennellement… Il est déclaré solemnellement, car il l'est par un décret ; mais une déclaration n'est pas une attestation : on atteste ce qu'on a vu, ce qu'on a touché, ce qu'on a senti ; on déclare ce qu'on a pensé, souvent ce qu'on a imaginé. En confondant ainsi toutes les expressions, on confond toutes les idées ; et au milieu de cette confusion des idées et des mots, le jugement s'égare, la vérité disparaît ou ne paraît point, les erreurs règnent, et l'imposture établit sur elles son empire.

L'auteur de la lettre dit encore que la base de la morale est la spiritualité et l'immortalité de l’âme.

Je suis loin de dire, je suis loin de penser que le dogme de l'immortalité de l'âme ne donne pas des appuis plus grands, plus beaux, plus forts à 1a morale humaine ; mais la morale qui a ses plus magnifiques espérances dans une autre vie, a ses racines dans celle-ci.

La morale naît des rapports dans lesquels la nature place les hommes à l'égard les uns des autres : ces rapports sont sous nos yeux ; les principes et les règles de la morale sont donc sous nos yeux aussi. Pour découvrir toutes les lois de la morale, il suffit d'observer l'homme dans ses relations avec ses semblables ; la sanction des vérités saintes que la morale proclame, frappe de toutes parts nos yeux dans les actions humaines : partout nous verrons le malheur naître du mal, et le bonheur du bien ; partout nous verrons les coupables frappés de la terreur qu'ils répandent, et punis par [209] les remords avant de l'être par les supplices ; partout nous verrons la sécurité appuyée sur la justice, et toutes les prospérités particulières et publiques naître de l'ordre général. Méconnue, outragée, traînée ignominieusement devant les tyrans et sur l'échafaud, nous verrons la vertu préférer ses tortures apparentes aux tourments inaperçus qui châtient la conscience du crime triomphant. Avant d'être gravées sur des tables de pierre ou d'airain, les lois de la morale ont été gravées dans le cœur humain. La même voix qui parle du haut du ciel, pour l'homme religieux, pour l'homme qui n'est que moral, parle du fond de son âme ; et si ce n'est que dans une autre vie que la vertu peut obtenir des récompenses éternelles, sur cette terre même où elle a tant de peine à établir son empire, tout ce qu'il y a de plus doux, de plus ravissant et de plus durable dans nos jouissances est encore pour elle.

Je pense donc, citoyens, que le professeur de l'entendement humain et le professeur de la morale pourront parler de la morale et de l'entendement, sans aucune contradiction ; je suis même persuadé qu'ils pourront se prêter des secours mutuels.

Le post-scriptum contient une critique ; mais c'est la critique d'une opinion qui n'est pas la mienne.

Je n'ai pas dit que l'organe de la vue méritait le premier rang par son exactitude ; au contraire, j'ai continuellement parlé de ses illusions : j'ai dit que ses illusions tiennent à la multitude même des objets qu'il embrasse ; cet organe est le premier dont j'ai parlé, parce que c'est celui dont les impressions nous frappent le plus. [210]

Je n'ai pas encore parlé du sens du tact ; et lorsque j'en parlerai, j'espère vous dire dans ce cours, comment les impressions solides du toucher corrigent les impressions superficielles de la vue.

Je me crois dispensé d'ajouter autre chose à cet examen.


[Deuxième lettre : de la nécessité de bien définir les mots] -  Sommaire

[René Descartes (1596-1650), d'après Frans Hals. Source de l’image ]

Descartes

L'auteur d'une autre lettre, et celui-ci est un élève, me présente des observations très judicieuses sur la nécessité de bien définir les mots, d'en bien déterminer les acceptions : il rappelle une comparaison très ingénieuse de Descartes, qui a beaucoup senti la nécessité de définir les mots, mais qui n'a pas toujours obéi à cette règle si nécessaire ; il dit, d'après Descartes, que « ceux qui ne définissent pas les mots, et qui disputent, ressemblent à ceux qui, dans un combat, traîneraient leurs ennemis dans de profondes caves, et dans les ténèbres, pour les tuer plus à leur aise ».

Observons d'abord, citoyens, que dans un combat qui a lieu dans les ténèbres, le danger est égal pour les deux combattants ; il importe donc également, pour tous ceux qui ont des opinions opposées, de bien déterminer les acceptions des mots.

L'auteur de la lettre m'invite à définir les mots Entendement, Raison, Esprit, et il en donne des définitions lui-même ; malheureusement je n'ai pas sa lettre ici : si le citoyen auteur de la lettre est dans l'assemblée, je le prierais de reproduire ici les définitions qu'il m'a présentées par écrit… Puis qu'il ne demande point la parole, je tâcherai de définir ces mots avec quelqu'exactitude. [211]

[De la définition du mot raison]

Le mot raison, en remontant à son étymologie, prend sa source dans le mot latin ratio ; ce mot lui-même n'est qu'une contraction du mot relatio. Les latins avaient perdu, (peut-être même ne l’avaient-ils jamais eu), l'infinitif, latere ; à sa place, ils ont employé l'infinitif, ferre, qui était un autre verbe ; mais le mot relatio voulait toujours dire apport, rapport.

En effet, quand on compare deux choses, on les porte pour ainsi dire l'une auprès de l'autre, et on les examine d'un seul regard, d'une seule attention : dans cet examen, on saisit des ressemblances ou des différences ; on les a saisies, parce qu'on a rapporté les choses les unes sur les autres ; c'est pour cela qu'on a appelé cet acte de l'esprit rapport, ou raison ; ratio, ou relatio.

Ainsi, la raison est d'abord, dans son étymologie, l'acte de l'esprit par lequel rapportant les objets les uns aux autres, nous les comparons, et nous saisissons leurs ressemblances et leurs différences ; quand les différences et les ressemblances sont saisies et rendues avec justesse, quand elles sont vraies, c'est-là la raison, c'est-là un acte de raison.

Quelquefois le mot raison exprime la faculté par laquelle on fait cette opération, quelqu'autrefois l'acte même que nous faisons, d'autrefois le résultat de cet acte.

Voilà, je crois, citoyens, des définitions du mot raison, assez exactes.

[De la définition du mot entendement]

Comme vous voyez, le mot entendement, dans la langue philosophique surtout, a une acception plus étendue ; il comprend toutes les facultés de l'esprit humain, [212] depuis les sensations jusqu'aux raisonnements les plus étendus, et jusqu'aux réflexions les plus vastes.

La sensation est la première faculté de l'entendement, qui comprend aussi le jugement, l'imagination, le raisonnement, la mémoire : c'est à l'ensemble de toutes ces facultés par lesquelles nous voyons les choses, nous les jugeons, nous les Entendons, (car les mots entendre et entendement ont des racines communes, c'est le même mot) ; c'est à l'ensemble, dis-je, de ces facultés, que nous donnons le mot d'entendement.

[De la définition du mot esprit]

Le mot esprit se lie par un très grand nombre de ses acceptions au mot entendement, par d'autres acceptions au mot de raison ; et il y en a un très grand nombre qui lui sont particulières. Nous disons presqu'indifféremment l’esprit humain, ou l’entendement humain.

Cependant, quand nous disons l’entendement humain, nous paraissons avoir plus d'égard à la réception des idées, et aux moyens de cette réception.

Quand nous disons l’esprit humain, nous avons, ce me semble, plus d'égard aux moyens par lesquels nous concourons nous-mêmes à faire nos idées.

Ainsi, dans le mot entendement, les facultés sont considérées comme plus passives ; dans le mot esprit, les facultés sont considérées comme plus actives : mais l'un et l'autre mot renferment pourtant l'ensemble des facultés.

Il y a beaucoup d'acceptions que le mot esprit reçoit, et que le mot entendement ne peut recevoir ; on dit, par exemple, l'esprit du jeu, l'esprit du [213] calcul ; on disait autrefois l'esprit de la robe, etc. ; et cette différence même prouve, ce me semble, la vérité de la distinction que je viens de vous présenter. Pourquoi dit-on l'esprit du jeu, et non pas l'entendement du jeu ? parce que, dans le jeu, l'esprit est singulièrement actif, il opère sur chaque coup de dé, il opère sur chaque carte.

Voilà, citoyens, des définitions qui peuvent donner des idées assez justes des trois mots qu'on m'a présentés à définir ; je suis encore fâché que l'élève, auteur de cette lettre, ne soit pas ici, et qu'il ne parle pas lui-même.


[Troisième lettre de E. Mure, élève : de Helvétius et de la métaphysique] -  Sommaire

Je vais maintenant vous donner lecture de la troisième lettre : celle-ci est signée.

« La durée trop courte de la dernière conférence, ne m'a pas permis de vous proposer une question qui pèse depuis longtemps sur mon esprit. Dans votre programme, vous expliquez la cause de la grande inégalité des esprits, par la différence des circonstances de la culture, des méthodes et des travaux ; mais vous ne rejetez pas entièrement celle d'une organisation plus ou moins parfaite, et vous vous contentez de dire que si cette cause est réelle, elle échappe à l'observation.

[Claude-Adrien Helvétius (1715-1771) – Source de l’image ]

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Un philosophe, qui a rendu de trop grands services à l'humanité par ses écrits , pour qu'on ait un médiocre égard à ses opinions, Helvétius, a prétendu que tous les hommes communément bien organisés, ont une égale aptitude à l'esprit ; et il attribue la grande inégalité des esprits à deux causes également indépendantes d'une organisation plus ou moins parfaite, savoir : [214]

1°. Le différent degré de passion dont chaque homme est animé, qui détermine plus ou moins fortement son attention vers chaque objet.

2°. La variété infinie des accidents qui modifient chaque homme dans l'état naturel et social, ce qui constitue la différence de leur éducation ; il appuie son opinion d'une suite de preuves et de raisonnements, auxquels il est difficile à tout esprit juste et non prévenu de refuser son assentiment. Cependant elle a rencontré, même parmi les personnes éclairées, et trouve encore aujourd'hui un grand nombre de contradicteurs. On convient de l'influence de l'éducation ; mais on invoque encore plus puissamment celle de la nature et de l'organisation. On dit qu'il faut être poète, musicien, etc., et que tel homme est moins instruit que tel autre, parce qu'il n'est pas si heureusement né. Il serait cependant bien intéressant que cette question fût décidée nettement : est-il des hommes privilégiés, qui apportent en naissant une plus grande disposition à l'esprit que les autres, à cause de la plus grande perfection de leurs organes, comme on le croit assez généralement ; ou bien tous les hommes communément bien organisés, c'est-à-dire jouissant de l'usage plus ou moins parfait de tous leurs sens, dans un degré suffisant pour se former des idées des couleurs, des odeurs, des saveurs, des sons et des qualités tactiles, ont-ils la même faculté virtuelle d'acquérir toutes les connaissances même transcendantes ? Qu'il serait encourageant pour tous ceux qui abordent la carrière des sciences, de savoir [215] que, quel que soit l'état plus ou moins parfait de leur organisation, ils sont également susceptibles d'acquérir le même degré d'instruction ! Il faudrait alors réformer plusieurs phrases du langage ordinaire, comme celle, par exemple, où l'on dit que tel homme est né peintre, pour y substituer celle-ci : tel homme est devenu un grand peintre ; ou bien imiter ces astronomes qui parlant comme le vulgaire du mouvement du soleil autour de la terre, ont soin de prévenir que c'est pour se conformer au langage ordinaire. Je terminerai par une légère observation, que je sais ne pas mériter beaucoup d'importance. Vous paraissez craindre de donner à la science de l'entendement, le nom de métaphysique, et le motif de votre répugnance paraît être le grand discrédit où l'ont jetée les ténébreux discoureurs de l'école. Mais doit-on faire un crime à la science, des erreurs et des délires de tous ceux qui la pratiquent ? De tout temps on vit marcher derrière les savants, la bande des charlatans, qui n'attirent que trop souvent par leurs cris et leurs discours insensés, la curiosité du vulgaire : la chimie a aussi ses alchimistes, l'astronomie ses astrologues, la médecine ses empiriques ; mais ce n'est pas une raison pour décrier ces sciences. Tous ces pseudo-savants ressemblent à ces pirates qui arborent sur les mers, les pavillons des nations civilisées, et qui ne sont avoués par aucune. Je voudrais donc réconcilier les oreilles savantes avec le mot métaphysique, et restituer à la science de l'entendement, son vrai nom, en désignant, comme plusieurs habiles modernes, le jargon de l'école sous [216] le nom de scholastique. Si la physique est la science des idées sensibles, la raison d'analogie doit faire donner celui de métaphysique, à la science des idées insensibles, et pour mieux dire, abstraites. Il est d'ailleurs intéressant de préciser autant que possible la langue des sciences. Le terme simple et un par lequel on désigne chacune d'elles, est comme le sommet qui couronne une pyramide. Condillac, emploie sans crainte ce mot dans tous ses ouvrages. Exemple : Il ne faut pas, dit-il à son élève, dans son cours d'étude, que vous soyez métaphysicien, quoique votre précepteur le soit ».

Signé E. Mure, élève, député par le district de Dijon à l'Ecole Normale.

[Réponse de Garat]

Il est bon, citoyens, que des lettres de ce genre et des discours du même mérite apprennent quelquefois, et même souvent aux professeurs à quels élèves ils parlent : cela peut avoir des influences très heureuses sur les cours qu'on professe aux Écoles Normales. Je vais examiner la lettre.

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L'opinion d'Helvétius, qui n'est pas nouvelle, mais qu'il a exposée d'une manière très neuve, a singulièrement agité les esprits de ce siècle. Il est flatteur, il est encourageant pour tous les hommes, de penser que rien ne distingue d'eux les hommes de génie, qu'une éducation mieux dirigée et des circonstances plus heureuses. Ce principe, sur lequel il paraît qu'Helvétius n'avait pas le plus léger doute, l'occupa lui-même toute sa vie ; il le croyait facile à démontrer, mais il sentait qu'il n'était pas facile de le faire [217] adopter. Ce philosophe a fait deux grands ouvrages, et tous les deux reproduisent cette opinion sous toutes les formes. Il a fait beaucoup de prosélytes ; mais ces prosélytes sont plutôt des croyants que des hommes très convaincus.

Il serait cependant bien intéressant, dit l'auteur de la lettre, que cette question fût décidée nettement. Sans doute cela serait très intéressant, mais en même temps cela est extrêmement difficile. En effet, on ne voit pas comment on pourrait décider nettement ce qui est environné d'obscurités presque impénétrables par leur nature.

La première chose à faire, quand on examine une question, c'est de bien s'assurer si on possède les données d'après lesquelles on peut complètement la résoudre. Il se présente à l'esprit humain un très grand nombre de questions dont il n'a pas les données ; celles-là, l’homme ne peut se flatter de les décider Nettement ; il restera toujours des incertitudes, des doutes, des obscurités, comme sur les questions agitées dans les ouvrages d'Helvétius et dans cette lettre. Pour connaître parfaitement la part et l'influence de l'organisation sur la nature des esprits, il faudrait connaître parfaitement l'organisation du cerveau ; car le cerveau est l'organe principal des sensations et de la pensée ; et les parties les plus fines et les plus déliées de cet organe, n'y sont pas seulement cachées à nos regards, elles se dérobent même aux instruments les plus fins de l'anatomie.

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[Image du cerveau] - Source de l’image

On ne sait pas encore, avec une entière certitude, ce qu'est cette espèce de pulpe, cette espèce de moelle et de terre [218] vivante où les nerfs prennent leur racine : on ne sait pas encore, avec une entière certitude, si les nerfs partent tous d'une racine commune et indivisible, ou s'ils sortent de points divers du cerveau.

Quand on ignore à ce point de quoi est formé et comment est conformé le cerveau, qui peut savoir quelle influence une organisation plus ou moins heureuse, peut avoir sur l'esprit et sur ses opérations ?

Dans mon programme, je me suis peu arrêté sur cette question, d'abord parce que je l'ai crue insoluble, dans l'état actuel de nos lumières ; ensuite, parce que j'ai pensé que sa solution ne nous conduirait à rien de très grand et de très utile dans la pratique.

Quand nous serions certains en effet, que l'organisation a l'influence la plus puissante et la plus générale, saurions-nous pour cela comment cette influence agit, et comment il faudrait agir sur elle pour la corriger, quand elle est mauvaise ; pour l'accroître, quand elle est bonne et heureuse ? J'ai insisté beaucoup sur l'influence de la culture, parce que nous la connaissons et que nous en disposons ; parce qu'en la connaissant plus encore et en la dirigeant mieux, nous pourrions donner à un plus grand nombre d'esprits, de la force ; et ce qui est plus nécessaire encore, de la justesse.

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Sparte en ruines – Source de l’image

La seule histoire de Sparte constate à jamais, d’une manière invincible, la puissance de l'éducation : à Sparte, à la vérité, on ne vit ni les prodiges des arts, ni les prodiges des sciences ; mais on y vit un plus grand prodige encore, une suite assez longue de générations de trente mille hommes chacune, énonçant avec la concision la plus énergique, dans leurs propos de [219] table et de place, les vues du sens le plus droit, et la passion sublime du patriotisme le plus exalté.

Je ne regrette pas Sparte ; je ne voudrais pas, si cela était en mon pouvoir, la faire reparaître sur la terre. Je sais qu'il faut élever la nature humaine, et qu'il ne faut pas l'exalter ; je sais qu'il faut fonder les empires sur la raison et non pas sur les passions, parce que les passions, alors même qu'elles sont sublimes, sont encore plus dangereuses ; je sais enfin que cette espèce de raison, qui n'est qu'une Privation d'erreurs, ne peut être comparée ni pour la sûreté, ni pour la beauté, ni pour l'utilité, à la raison nourrie au sein des arts et des sciences, à la raison qui possède les vérités découvertes et l'instrument avec lequel on peut en découvrir encore.

Mais l'exemple de Sparte et de Lycurgue prouve que les hommes de génie peuvent Créer les peuples A Leur Image, et de pareilles créations ne se font et ne peuvent se faire que par la culture.

[De la sensibilité liée aux sens]

[Helvétius - Gravure d'Augustin de Saint-Aubin d'après Michel van Loo - Source de l’image ]

Helvetius

Helvétius, en examinant l'influence de l'organisation, parle toujours des sens de la vue, du tact, de l'ouïe ; et comme ces sens sont organisés tous à peu près de la même manière, du moins à ce qu'il paraît, dans les hommes qui ne sont ni sourds, ni aveugles, ni insensibles dans l'organe du tact, il a jugé que les hommes, communément bien organisés, le sont tous de la même manière ; mais outre cette organisation extérieure, il y en a encore une intérieure qui doit avoir une bien plus grande influence sur la pensée. Que d'hommes dont les sens paraissent absolument les mêmes et dont la sensibilité est prodigieusement différente ! Ce qui n'émeut pas du tout [220] un homme, en émeut puissamment un autre ; en écoutant la même histoire, l'un a les yeux secs et immobiles, et les yeux de l'autre se couvrent de larmes. Quoique les sens soient les mêmes, lorsqu'il y a une si grande différence entre la manière de sentir, on peut légitimement soupçonner que c'est là une des causes de la différence des esprits. Il est plus que probable, par exemple, que la facilité avec laquelle on rend les émotions (ce qui constitue les talents de beaucoup de genres) doit tenir beaucoup à la facilité avec laquelle on les reçoit. On peut opposer à cela que la faculté de sentir, de s'émouvoir, croît ou diminue elle-même suivant l'exercice qu'on en fait, suivant les circonstances qui l'éveillent ou qui la laissent endormie ; et Helvétius avait trop de pénétration, pour ne pas pénétrer jusqu'à cette idée : mais les observations de ce genre n'ont pas été faites encore avec assez de soin, de scrupule et en assez grand nombre, pour qu'on puisse fonder sur elles une théorie et une doctrine. Il y a au contraire, des faits qui, quoiqu'en petit nombre, semblent suffire pour prouver que le plus ou le moins de sensibilité, a ses causes dans l'état physique de nos organes.

Le même homme, c'est une expérience dont tous les écrivains, ou un très grand nombre d'écrivains du moins, peuvent rendre témoignage ; le même homme, avant d'avoir pris une tasse de café, ou après l'avoir prise, n'est pas dans le même état de force et d'activité d'esprit : les opérations de son esprit après l'avoir prise deviennent plus vives et plus [221] rapides, et il doit souvent à la rapidité de leurs opérations leur justesse même. Qu'est-il arrivé dans cet homme ? il a pris une tasse de café. Sur quoi a agi cette tasse de café ? sur son organisation ; elle ne l'a pas beaucoup changée, il est vrai, elle l'a modifiée : mais une modification est un changement.

Il est possible que la nature organise certains hommes, de manière qu'ils soient naturellement dans un état à peu près semblable à l'état de l'homme qui vient de prendre une tasse de café.

Vous voyez, citoyens, que dans cette question, je tiens la balance sans la faire pencher d'aucun côté : je mets un poids tantôt dans un plateau, tantôt dans l'autre ; mais c'est qu'il y a des poids, c'est-à-dire, des faits pour les deux côtés ; et c'est aux faits à faire pencher la balance, et non pas à celui qui la tient. En dernier résultat, comme spéculative, la question est insoluble encore ; comme pratique, le grand intérêt et la grande raison, c'est de croire beaucoup à la puissance infinie de la culture et de la bonne méthode.

[De la métaphysique]

Quant au mot métaphysique, que l'auteur de la lettre m'accuse un peu d'avoir abandonné faute de courage, j'avoue que c'est faute de courage que je l'ai abandonné.

Ce mot convient assez, il convient même beaucoup à la science dont il est la dénomination; mais je ne me suis pas flatté de pouvoir jamais le tirer du mépris où il est tombé.

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[Système figuré des connaissances humaines de l’Encyclopédie – Source de l’image ]

On a commencé à le mépriser ou à le décrier dans les scholastiques, qui en effet n'étaient pas du tout [222] propres à le faire estimer ; mais on ne s'est pas arrêté là : on l'a décrié encore dans les ouvrages de Rousseau, d'Helvétius, de Diderot. La métaphysique et des abstractions chimériques ; un Métaphysicien et un Songe-creux, ces mots-là sont presque synonymes dans la langue de beaucoup de gens ; quand on veut dire qu'une chose est inintelligible, on pourra dire qu'elle est métaphysique, et on se fera très bien entendre.

Il y a quelques années, lorsqu'un poème ou un discours avaient un succès un peu trop éclatant au gré de l'envie, dont le goût est toujours plein de scrupules, si les images y étaient pressées et groupées avec quelque grandeur ; si les idées y étaient portées à ce degré de généralisation qui donne de la dignité au style et de la grandeur à un ouvrage, on disait : Voila Qui Est Bien Métaphysique, et beaucoup de lecteurs reculaient d'effroi comme devant un abîme.

J'ai craint de réveiller toutes ces impressions en annonçant un cours de métaphysique, et j'ai craint surtout de ne pas en triompher : mais je puis dire comme Voltaire :

Quiconque avec moi s'entretient,
Semble disposer de mon âme :
S'il sent vivement, il m'enflamme ;
Et s'il est fort, il me soutient.

Vous me soutiendrez donc, citoyens, vous me donnerez votre courage. Si dans le cours le mot de métaphysique se présente à moi, je ne le repousserai plus ; et je me servirai, suivant qu'ils s'offriront à moi, [223] et du mot Métaphysique, et de la phrase, Analyse de L'entendement.


[Dialogue avec l’élève Truffer : au sujet de la statue de Buffon] - Sommaire

Truffer.

L'objet qui nous rassemble tous, c'est la recherche de la vérité ; j'ajoute que vous nous indiquez avec autant de clarté que de profondeur et de jugement, la route qui peut nous y conduire. Aussi ne viens-je pas attaquer vos principes ; je les adopte sans restriction, et j'en suis les développements avec un singulier plaisir.

Mais je dois vous proposer un doute qui paraît intéresser la mémoire d'un homme à jamais célèbre, qui est né, qui a vécu, qui est mort parmi nous, et dont la gloire est en quelque sorte une propriété nationale.

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[Portrait de Georges-Louis Leclerc, comte de Buffon (1707-1788) par François-Hubert Drouais – Source de l’image ]

Vous comprenez que je parle de l'illustre Buffon. Vous le croyez égaré par une imagination trop vive, dans le tableau qu'il a laissé d'une espèce de Pandore, qu'il suppose animée tout-à-coup et jouissant d'une organisation parfaite.

Vous nous avez dit, ce qui est indubitable , qu'à cette époque, cet homme-statue [1]ne peut avoir aucune notion sur les sens, les couleurs, les distances, etc. : mais prenez garde qu'il parle de ses premières sensations par réminiscence ; et lorsqu'il a reçu le complément, c'est alors seulement qu'il applique au développement les différents sentiments qui l'ont agité dans les premiers instants de son existence, les connaissances acquises par les sens et par la réflexion : ainsi l'argument tiré de son ignorance ne me semble pas très exact, et la première phrase de Buffon, que dis-je ? [224] la première expression dont il se, sert, pourrait en servir de preuve. Je me souviens, dit-il… Je vous abandonne cette réflexion.


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Note 1.

C’est dans le tome VI de l’Histoire naturelle, de l’édition in-12°, p. 88, que Buffon expose l’image de l’homme statue.

On peut trouver le texte dans De la philosophie de la nature, de Jean de Sales, Volume 3, p. 247 & sq.

 

 

 


Garat.

Votre observation peut justifier, et justifie réellement un grand nombre des phrases de Buffon, qui ont pu être critiquées. Mais je ne crois pas que ce soit sur celles-là qu'est tombée ma critique.

Il est très vrai que la statue de Buffon, car il faut lui donner ce nom, est sensée parler dans un temps où déjà elle a appris à voir, à toucher. Elle parle, comme vous le dites très bien, par réminiscence ; mais dans les réminiscences, elle a la prétention de bien suivre les traces des sensations que lui a données la nature dans ses premiers moments de son existence ; elle a la prétention de tracer la généalogie de ses sensations et de ses idées. C'est cette généalogie que j'ai critiquée, que j'ai trouvée inexacte ; (et il faut dire le mot, car un pareil reproche ne peut rien enlever à la gloire de Buffon, fondée sur de si beaux titres.) Cette généalogie n'est pas seulement inexacte, elle est entièrement fausse ; elle renverse presque d'un bout à l'autre, l'ordre dans lequel la nature nous donne ses leçons, pour nous enseigner à voir, à entendre, à toucher.

Voilà sur quoi est tombée ma critique. Ainsi, citoyen, si vous voulez critiquer ma critique même, il faut prendre les réflexions que j'ai faites, et il faut les examiner sous ce point de vue.

N'est-il pas vrai, par exemple, que la statue de Buffon se remue au premier moment même de son existence ; qu'elle change de place ; qu'elle se transporte, [225] qu'elle a étendu ses bras vers le soleil. Dans ce premier moment, elle n'a pu se lever, car marcher est un art qu'il faut apprendre : il faut acquérir une idée obscure, si l'on veut, vague, confuse, mais réelle, de l'étendue au milieu de laquelle on se meut, on marche.

Avant de tourner ses bras et ses regards vers le soleil, il faut l'avoir distingué de tout l'espace couvert de sa lumière.

Or, des yeux naissants, ouverts pour la première fois, ne peuvent pas avoir l'art de diriger leurs regards : voilà sur quoi est tombée ma critique ; je persiste à la croire fondée.

Truffer.

Je n'ai point parlé de ces premières pensées.

Garât.

C'est là pourtant l'objet annoncé par Buffon lui-même, dans le paragraphe qui précède ce morceau sublime de style.


[Dialogue avec l’élève Teyssèdre : à propos de Descartes]

Teyssèdre.

Citoyen professeur, j'ai lu dans votre programme et dans votre première leçon, avec un grand plaisir, l'éloge, que vous avez fait de Condillac, Locke et Bacon.

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[René Descartes - Source de l’image ]

J'ai rendu hommage à ces grands analystes de l'esprit humain. J'ai regretté de n'y point trouver un grand homme, qui a fait une révolution dans les sciences, et surtout dans la manière de les étudier.

Je veux parler de Descartes. Je crois qu'il eût été intéressant pour l'École Normale de connaître plus particulièrement les opinions, et même les erreurs d'un homme que la patrie reconnaissante vient d'associer même aux défenseurs de la patrie. Je sais qu'il s'est souvent [226] égaré ; je sais qu'il a voulu, trop présomptueux, poser les bornes du monde, et pour ainsi dire, de l'esprit humain.

Mais si son imagination l'a entraîné trop loin, son doute méthodique nous conduit à l'analyse des sensations ; ce doute me paraît mériter notre reconnaissance, il fait un pas de géant dans la carrière de la vérité.

Je crois que les erreurs du génie sont propres à faire trouver la vérité : ce sont des phares qui ne guident pas précisément le matelot au vrai but, mais qui l'avertissent de ne pas y approcher, parce qu'il y a des courants et des écueils.

Je crois que le tableau rapide et raisonné des opinions de Descartes, tracé de la même main qui nous a donné celui de Bacon et de Locke, serait infiniment intéressant pour l'École Normale : je vous inviterai donc à vouloir bien vous en occuper, si vous le jugez à propos.

Garat.

Citoyen, j'ai toujours pensé comme vous, que Descartes est l'un des philosophes auxquels l'esprit humain est le plus redevable : les titres de la gloire de Descartes sont bien connus : ils sont incontestables.

Descartes a créé une très grande partie de cette langue de l'algèbre, qui depuis, sous la main des Euler, des Laplace et des Lagrange, a opéré tant de merveilles. Descartes a fait de la dioptrique, qui n'était encore qu'un amas de faits sans liaison, un corps de science et de doctrine.

Descartes a concouru très puissamment à introduire dans les ouvrages, sur tout de la langue française, [226] une plus grande précision, une plus grande concision, une plus grande fermeté de style.

Malgré tous les titres de sa gloire, je n'ai pas cru devoir le placer dans la ligne historique des créateurs de l'analyse de l'entendement humain ; voici mes motifs.

Premièrement, cette analyse de l'entendement, jamais Descartes ne l'a faite ; il n'a pu même la faire : car à l'entrée de cette analyse, il a posé lui-même une borne qui fermait la carrière ; il y a placé les idées innées : or, à l'instant où l'on adopte l'opinion des idées innées, on doit renoncer à connaître l'esprit humain. Si tout est inné, rien ne se fait. Nous portons en naissant la source et l'instrument de nos sensations dans les organes de nos sens ; mais il faut que ces organes se développent ; il faut apprendre à se servir de ces instruments. On apprend a sentir d'abord ; et avec d'heureuses circonstances ou de bonnes méthodes, on peut apprendre ensuite à découvrir et à puiser des idées justes, grandes et utiles dans le trésor de nos sensations.

descartes_methode

Le discours sur la méthode, l'un des plus beaux ouvrages de Descartes, sembla un moment le placer sur la route où ont marché les Bacon et les Locke.

Descartes pose, pour la direction de l'esprit, quatre règles : ces règles contiennent, implicitement au moins, une espèce de méthode d'analyse : dans ces quatre règles, il insiste principalement sur la nécessité de bien diviser et les objets qu'on veut connaître et les idées qu'on veut déterminer, sur lesquelles on veut opérer ; il dit et il répète que ce n'est qu'en rendant l'objet de la pensée très resserré, très distinct, que la pensée peut bien le [228] saisir et le comprendre : voilà le germe de la véritable méthode, sans doute ; mais ce n'en est que le germe, et Descartes lui-même a étouffé ce germe par sa métaphysique des idées innées.

Descartes sentit, mais trop tard, combien il s'était égaré dans sa marche et dans sa théorie de l'entendement humain. Dans ses derniers jours, un ouvrage de Bacon lui tomba sous les yeux : il fut profondément frappé d'admiration, et il dit ces paroles bien remarquables : « Si j'avais lu plutôt ce livre, j'aurais eu une autre philosophie ».

Ces considérations, qui m'ont déterminé à ne pas placer Descartes avec Bacon et Locke parmi les créateurs de l'analyse de l'entendement, ne m'empêcheront pas de parler souvent de sa Méthode dans ce cours ; mais j'en parlerai souvent pour l'admirer, et souvent pour la réfuter.

Teyssèdre.

Je n'ai cité Descartes que parce qu'il avait erré. J'ai cru que les erreurs d'un si grand génie devaient nous faire méfier de nous-mêmes.

J'ai une seconde réflexion à vous proposer sur un passage de votre programme ; voici le passage : en parlant des analystes vous dites : « en ne considérant les langues que comme des instruments nécessaires pour communiquer nos pensées, ils découvrirent qu'elles sont nécessaires encore pour en avoir ; ils s'assurèrent et ils démontrèrent que, pour lier ensemble des idées, que pour en former des jugements distincts, il faut les lier elles-mêmes à des signes ; qu'en un mot, on ne pense que parce qu'on parle, que [229] parce qu'on fixe, et qu'on retient devant son esprit, par la parole, des sensations et des idées qui s'échapperaient et s'évanouiraient de toutes parts ».

Vous ajoutez : « cette proposition peut paraître longtemps un paradoxe » ; ce n'en est pas un précisément pour moi.

Cependant voici quelques difficultés, que je prends la liberté de vous proposer.

Je crois que les langues sont pour nous un moyen pour communiquer nos idées, pour les communiquer avec ordre et rapidité ; mais jamais je ne les ai regardées comme un instrument nécessaire pour avoir des idées : nous sortons parfaits, pour ainsi dire, des mains de la nature, ayant la faculté de concevoir des idées et de les exprimer même.

Nous avons le langage des images et des gestes : j'ajouterai que le langage parlé, qui n'est qu'une invention humaine, est bien moins parfait que le langage des signes ; il donne à la pensée, aux tableaux, des couleurs beaucoup moins vives ; ainsi, je crois que l'invention des langues de sons, est une invention sublime, mais elle est fort inférieure au langage des signes, parce que cette langue est moins rapide. Je crois aussi que l'avantage des langues est le même que celui des classifications des naturalistes : ces classifications sont utiles, parce qu'elles nous apprennent à voir, séparément, à connaître toutes les parties fugitives des individus.

Nous aurions dû embrasser les tableaux de la nature, d'un seul coup d'œil ; mais ces classifications ne font que décomposer le tableau de la nature, mais ne le [230] forment point ; au contraire, nous aurons une petite idée de la nature, si nous ne la voyons que dans les classifications. De même, les langues décomposent nos pensées dans leurs éléments ; elles nous servent donc plutôt à décomposer, à détruire, qu'à créer.

Garat.

Je dois vous savoir gré des difficultés que vous venez de présenter : car l'opinion de Condillac, d'Euler, de beaucoup d'autres métaphysiciens, cette opinion qui suppose que les langues sont nécessaires, non seulement pour exprimer les pensées mais pour en avoir, mérite, plus qu'aucune autre, d'être portée à son plus haut degré de certitude et d'évidence ; il n'y a pas, dans la science de l'entendement, de vérité plus importante pour la pratique.

Je crois qu'heureusement elle est aussi incontestable qu'elle est importante.

Il peut se faire qu'on ne l'énonce pas encore avec assez de précision pour lui donner toute son évidence. Comme on ne se sert guères des langues, que pour communiquer ses idées, la première fois qu'on entend dire que les langues sont nécessaires pour avoir des idées, on est frappé d'un long étonnement : on ne balance pas à croire qu'il y a contradiction dans les termes ; mais il n'y a réellement contradiction qu'entre ce que nous dit la vérité, et ce que nous dit une opinion vague et confuse. Pour bien comprendre cette vérité, il faut seulement bien distinguer les mots et les choses. Sans doute, pour voir le soleil, pour en recevoir et pour en garder l'image dans ma mémoire, je n'ai pas besoin du secours des langues. Il en est de même de toutes [231] les autres images, de toutes les autres sensations : mais sentir et penser, avoir des sensations, et avoir des pensées, ne sont pas une seule et même chose : penser, c'est ajouter des sensations à des sensations ; et les lier ensemble, c'est séparer une sensation d'une autre sensation dont elle fait partie, ou à laquelle elle est unie, et marquer cette séparation. Ce sont ces liaisons et ces séparations qui ne peuvent se faire qu'avec des signes pour soi-même, comme pour les autres : et c'est cette faculté de diviser et de lier des sensations qu'on appelle précisément la faculté de penser. Or, puisque ce n'est qu'avec des signes qu'on peut faire ces divisions et ces liaisons, ces additions et ces soustractions ; il est évident que pour penser, il faut des signes, c'est-à-dire, des langues. Essayez en arithmétique de faire une addition ou une soustraction un peu étendues, sans poser des chiffres sur le papier ou dans votre esprit, et vous verrez si vous en viendrez à bout. La notion ou la pensée de vingt n'est rien autre chose qu'un assemblage d'unités, qui n'est et ne peut être distingué de tous les autres assemblages, que par le mot vingt. Il faut donc le mot Vingt pour la distinguer, et pour l'avoir : car, la distinguer et l'avoir, c'est ici la même chose. Eh bien ! il en est de même de toutes les autres notions, de toutes les autres pensées. Penser, c'est compter, c'est calculer des sensations ; et ce calcul se fait dans tous les genres, avec des signes comme en arithmétique.

Hobbes

[Thomas Hobbes (1588-1679) portrait par John Michael Wright (National Portrait Gallery, Londres) – Source de l’image ]

Longtemps avant d'être démontrée par Euler et par Condillac, cette importante vérité avait été aperçue par Hobbes. Hobbes a fait une logique, et il l'intitule : Logique, [232] ou du Calcul. Par ce titre seul, le philosophe anglais assimile l'art de penser à l'art de calculer ; et dans tout l'ouvrage, il énonce que les signes, nécessaires pour calculer, lui paraissent également nécessaires pour penser : il fait même, à cet égard, une distinction très ingénieuse, et qui répand une vive lumière sur cette question. En considérant les langues ou les mots, comme nécessaires pour communiquer ses pensées, il les appelle des Signes ; en les considérant comme nécessaires, pour avoir des pensées, il les appelle des Notes. On prend des notes pour soi-même, et on fait des signes pour les autres : mais, si on ne prenait pas des Notes, on ne pourrait pas plus penser qu'on ne pourrait communiquer ses pensées si on ne faisait des Signes. Le nom de Hobbes est resté couvert d'un opprobre ineffaçable ; il l'a mérité ; il a été le fauteur du despotisme. Mais aucun philosophe n'a mieux connu tout cet artifice des opérations de l'esprit humain. Aucun, pas même Condillac, n'a une langue plus précise, plus nette, plus philosophique ; et il ne faut pas douter qu'il ne doive cette perfection de sa langue à la connaissance profonde de l'influence des langues sur la formation des pensées.

Je vous invite, citoyen, à vous demander encore à vous-même si les signes ne vous paraissent pas aussi nécessaires, pour composer des notions morales, que pour faire des additions et des soustractions.

Teyssèdre.

J'adopte votre idée, mais je ne lui donnerai pas la même étendue.

Garat

Encore un coup, citoyen, ce n'est pas l'étendue qu'on lui donne qui est trop grande, c'est l'énoncé avec lequel on l'a rendu, qui n'a pas été assez précis. On n'a pas assez distingué les sensations et les combinaisons des sensations. Les animaux qui ont des sens comme nous, ont comme nous des sensations plus ou moins variées : mais, comme ils n'ont pas des Signes, ou qu'ils en ont beaucoup moins, ils ne pensent point comme nous. Les animaux, par leurs cris, par leurs mouvements, expriment l'amour, la tendresse maternelle, la pitié même : mais jamais nous ne pourrons croire qu'une notion morale soit entrée dans le cerveau d'un animal ; et cette impuissance en eux, il n'en faut pas douter, tient principalement à l'impuissance où ils sont de créer une langue aussi riche en signes naturels et en signes artificiels, que les langues humaines.


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